Глава девятая Тайна миротворческого начала в боге

Второе лицо, как открывающий себя, проявляющий себя, изрекающий о себе бог, есть творящее начало в боге.

Мир не есть бог, он есть нечто другое, противоположное богу, или, по крайней мере, если это выражение слишком сильно, поскольку вещь названа своим именем, – нечто отличное от бога. Но то, что отличается от бога, не может происходить непосредственно от бога, а вытекает из различия в самом боге. Второе лицо есть сознающий себя бог, отличающий себя от себя в себе, противопоставляющий себя самому себе и поэтому являющийся своим собственным объектом. Самоотличение бога от себя самого есть основа всего того, что от него отличается; следовательно, первопричина мира есть самосознание. Бог мыслит мир прежде всего потому, что мыслит себя; мыслить себя – значит рождать себя; мыслить мир – значит творить мир. Рождение предшествует творению. Продуктивная идея мира, как сущности, отличной от бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа, подобного богу.

Но этот миротворческий процесс есть не что иное, как мистическая перифраза психологического процесса, не что иное, как объективирование единства сознания и самосознания. Бог мыслит себя – значит, он сознает себя; бог есть самосознание, представляемое как объект, как сущность; но, сознавая себя, мысля себя, бог вместе с тем мыслит нечто другое, чем он сам есть; ибо сознавать себя – значит отличать себя от другого возможного, только представляемого или действительного. Поэтому и мир, по крайней мере, возможность, идея мира, связывается с сознанием, или скорее, обусловливается им. Сын, мыслимый от себя, объективированный, первообразный, другой бог, есть начало мироздания. Истина, лежащая в основе этого, есть сущность человека: единство его самосознания с сознанием чего‑то другого, одновременно с ним тождественного и не тождественного. И второе, подобное ему по существу, неизбежно является посредником между первым и третьим. Мысль о другом, вообще отличном по существу, вытекает впервые из мысли о другом, подобном мне по существу.

Сознание мира есть сознание моей собственной ограниченности (если бы я не знал о мире, я ничего не знал бы об ограниченности); но сознание моей ограниченности противоречит стремлению моей личности к неограниченности. Я не могу непосредственно перейти от абсолютной личности (бог есть абсолютное я) к её противоположности; я должен смягчить, подготовить, сгладить это противоречие сознанием такого существа, которое, правда, есть другое существо и в силу этого обнаруживает мою ограниченность, но в то же время утверждает, объективирует мою сущность. Сознание мира есть смиряющее сознание; творение было «актом смирения», но первым камнем преткновения, о который разбивается гордость личности, является «ты», другое "Я". Прежде чем вынести взгляд, не отражающий в себе образа нашего "Я", Я" должно закалить свой взор созерцанием «ты». Другой человек является связующим звеном между мною и миром. Я завишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость от другого человека. Если бы я не нуждался в людях, то не нуждался бы и в мире. Я примиряюсь, я сближаюсь с миром только посредством другого человека. Без другого лица мир казался бы мне не только мертвым и пустым, но и бессмысленным и неразумным. Человек уясняет и сознает себя только благодаря другому; а для того, чтобы понимать мир, я должен понимать самого себя. Человек, существующий исключительно ради себя, бессознательно и безразлично потерялся бы в океане природы; он не понимал бы ни себя как человека, ни природы как таковой. Первый объект человека есть человек. Понимание природы, влекущее за собой сознание мира как мира, относится к более позднему времени, так как оно возникает впервые чрез акт отделения человека от себя самого. Греческим натурфилософам предшествовали так называемые семь мудрецов, мудрость которых относилась только к человеческой жизни.

Следовательно, посредником между "Я" и сознанием мира является сознание второго лица. Так человек становится богом человека. Своим существованием он обязан природе, а тем, что он человек, – человеку. Без другого человека он ничего не может сделать не только в физическом, но и в духовном отношении. Четыре руки могут сделать больше, чем две; две пары глаз видят больше, чем одна. И эта объединённая сила отличается от единичной не только количественно, но и качественно. Единичная человеческая сила ограничена; соединенная с другими, она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но не ограничен разум, не ограничена наука, поскольку она есть общий акт человечества, и не только потому, что над созданием науки совместно работает бесчисленное множество людей, но и потому, что научный гений известной эпохи соединяет в себе определенным, индивидуальным образом умственные силы всех предыдущих гениев, благодаря чему его сила не является единичной. Остроумие, проницательность, фантазия, чувство, как нечто отличное от ощущения, разум – все эти так называемые душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного человека; это – продукты культуры, продукты человеческого общества. Огонь остроумия зажигается только там, где человек сталкивается с человеком, поэтому его больше в городе, чем в деревне, и в больших городах больше, чем в маленьких; чувство и фантазия возникают только там, где человек освещается и согревается близостью человека; поэтому любовь, акт общественный, порождающий величайшие страдания при отсутствии взаимности, является первоисточником поэзии; разум возникает только там, где человек говорит с человеком; он зарождается только в речи, акте общественном. Первые акты мышления были вопросы и ответы. Сначала мышление обусловливалось двумя лицами. На более высокой ступени культуры человек удваивается, и теперь он может одновременно играть роль первого и второго лица. Поэтому древние народы, жившие чувственными восприятиями, отождествляли мышление и слово. Они мыслили только тогда, когда говорили; их мышление состояло только в разговоре.

Простые люди, то есть люди, не получившие отвлеченного образования, и до сих пор не понимают написанного если они не читают вслух, не произносят читаемого громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо производит человеческий рассудок от слуха.

Космогоническое начало в боге, сведенное на отвлеченные логические категории, выражает собой только тавтологию: различное может произойти только из начала различия, а не из простой сущности. Христианские философы и богословы, защищавшие учение о сотворении мира из ничего, не могли совершенно обойти старого правила: «из ничего не возникает ничего», ведь оно выражает закон мышления. Правда, они не считали началом различных материальных вещей действительную материю, но зато они сделали началом действительной материи – божественный рассудок, который есть средоточие всех вещей, духовная материя, сын не есть мудрость, наука, рассудок отца. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением заключается только в том, что язычники приписывали миру действительную, объективную, а христиане беспредметную вечность. Вещи существовали до начала века, но не как объект чувства, а как объект духа. Христиане, принципом которых был принцип абсолютной субъективности, мыслили все только опосредствованным образом, пользуясь этим принципом. Поэтому материя субъективная, воображаемая, представляемая их субъективным мышлением, кажется им первоначальной материей, значительно превосходящей действительную, чувственную материю. Но тем не менее это различие есть только различие в способе бытия. Мир вечно пребывает в боге. Или, может быть, он возник в нем подобно внезапной затее, капризу? Конечно, можно думать и так, но в таком случае человек обожествляет только свое собственное неразумие. Если я сохраняю разум, то я могу выводить мир только из его сущности, из его идеи, то есть выводить один образ его существования из другого – иначе говоря: я могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности. Своеобразная сущность, все, что сообщает существу определенный характер, есть нечто необъяснимое, непроизводное в обыкновенном смысле, что существует чрез себя и имеет свое основание в себе самом.

Уже во втором издании я стремился изгнать из своего труда иностранные слова, в том числе ненавистное мне слово, «субъективность». Соответствующие ей слова: «своеобразие», «индивидуальность», "Я"; далее: «душа», «приятность» или «человечность», пожалуй, духовность, «нечувственность». Для слова «субъективность» или «субъективный» совершенно тождественного выражения нет – в смысле противоположности предметному, во всяком случае нет общеупотребительного выражения. То же самое приложимо и ко многим другим словам.

Различие между миром и богом как творцом мира – только формальное, несущественное. Божественный рассудок, средоточие всех вещей, есть сама божественная сущность; поэтому бог, мысля и сознавая себя, одновременно мыслит и познает мир, полноту бытия. Существо божие есть не что иное, как отвлеченная, производная, мыслимая сущность мира; а сущность мира – не что иное, как действительное, конкретное, чувственно созерцаемое существо божие; таким образом творение есть не что иное, как только формальный акт. Ведь все, что до начала творения было предметом мысли, рассудка, становится благодаря творению предметом чувства, но по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается необъяснимым происхождение действительной, материальной вещи от предмета мысли.

Поэтому объяснение мира бытием творца – не более, чем самообман.

То же можно сказать о множественности и различии, если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в противоположность простоте и единству божественной сущности. Действительное различие может быть выведено только от существа, различного в самом себе. Но я отношу различие к первоначальному существу, так как для меня различие уже из начала есть истина и сущность. Если различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в принципе. Я полагаю различие как сущность, как истину, там, где я вывожу его из первоначальной сущности, и наоборот: то и другое тождественно. Разумное выражение этого есть следующее: различие составляет такую же неотъемлемую принадлежность разума, как и единство.

Но если различие является существенным определением разума, то я могу выводить различие только из различия, объяснять его только им самим, потому что оно есть первоначальная, сама собой понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный от бога? Из различения богом себя в самом боге. Бог мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает себя от себя – так возникает это различие, мир – из различия другого рода, внешнее из внутреннего, сущее из деятельного, из акта различения. Таким образом, я основываю различие только через самого себя: оно есть первоначальное понятие, граница моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различие, которое я могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе. Различие одного существа от другого понятно само собой, оно обусловливается их существованием, является очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю различие только тогда, если я приписываю его одному и тому же существу, если я связываю его с законом тождества. В этом заключается последнее истинное различие. Космогоническое начало в боге, сведенное к его последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления, объективированный в своих простейших элементах. Если я отниму от бога различие, то у меня не будет материала для мышления; бог перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мышления. И поэтому, допуская в боге различие, я утверждаю, я объективирую истинность и необходимость этого принципа мышления.