Глава девятнадцатая Христианское небо или личное бессмертие

Безбрачная, вообще аскетическая жизнь есть прямой путь к небесной бессмертной жизни, так как небо есть не что иное, как сверхъестественная, абсолютно субъективная жизнь, не знающая ни рода, ни пола. Вера в личное бессмертие коренится в вере, что половое различие есть только внешний придаток индивидуальности, что индивид сам по себе есть бесполое, по себе совершенное, абсолютное существо. Но бесполый не принадлежит ни к какому роду. Половое различие есть связующее звено между индивидом и родом, а тот, кто не принадлежит ни к какому роду, принадлежит только себе, как существо божественное, абсолютное, безусловно чуждое потребностей. Поэтому в небесную жизнь верит только тот, у кого исчезло сознание рода. Живущий в сознании рода и, следовательно, его истинности, живет также в сознании истинности полового различия. Он видит в нем не случайный, механически появившийся на его пути камень преткновения, а внутреннюю, химическую составную часть своего существа. Он сознает себя человеком, но вместе с тем сознает в себе и половой момент, который не только пропитывает его до мозга костей, но и определяет его внутреннее "Я", существенные свойства его мышления, воли и чувствования. Поэтому живущий в сознании рода, ограничивающий, определяющий свое чувство и свою фантазию созерцанием действительной жизни, действительного человека, не может представить себе жизни, в которой отсутствовала бы жизнь рода и вместе с нею половое различие; он считает бесполого индивида, небесного духа, только приятным образом фантазии.

Настоящий человек не может абстрагировать не только от полового различия, но и от своей нравственной, или духовной, определенности, которая тесно связана с его естественной определенностью. Ввиду того, что он живет в созерцании целого, он смотрит на себя только как на частичное существо, которое есть только то, что оно есть, благодаря определенности, делающей его частью целого или относительным целым. Поэтому каждый справедливо считает свою профессию, свое состояние, свое искусство или науку наивысшими, ведь дух человека есть существенное свойство его деятельности. Кто в своем положении, в своем искусстве представляет нечто значительное, кто, как принято говорить, свято исполняет свой долг, отдается своему призванию телом и душой, тот непременно считает свое призвание чем‑то высоким и прекрасным. Его ум не может отрицать, не может унижать того, что он превозносит своим делом, чему он с радостью посвящает свои силы. Я не стану отдавать свое время, свои силы тому, что я недостаточно высоко ценю. Если же я принуждён это делать, то моя деятельность печальна, потому что я противоречу самому себе. Работать – значит служить. Но я не могу служить, подчиняться предмету, который я недостаточно высоко ценю. Одним словом, занятия определяют суждения, образ мыслей, настроение человека. Чем выше род занятия, тем более человек отождествляет себя с ним. Вообще то, что человек ставит существенной целью своей жизни, он называет своей душой, так как оно делается в нем движущим началом. Но благодаря своим целям, своей деятельности, посредством которой он осуществляет эти цели, человек живет не только для себя, но и для других, для целого, для рода. Поэтому кто живет в сознании рода как истины, тот считает свое бытие для других, свое общественное, общеполезное бытие бессмертным, тождественным с бытием его сущности. Он живет для человечества всей душой, всем сердцем. Он не может иметь в виду ещё другое, особое бытие, не может отделять себя от человечества. Он не может отрицать смертью того, что утверждал он жизнью.

Небесная жизнь, или, что то же, личное бессмертие, есть характерное учение христианства. Правда, отчасти оно встречается и у языческих философов, но имеет в них лишь значение фантазии, потому что не соответствует их основному мировоззрению. Как противоречиво говорят об этом предмете, например, стоики! только у христиан личное бессмертие стало опираться на такое начало, из которого оно вытекает с необходимостью, как сама собой разумеющаяся истина. Древних постоянно затрудняло созерцание мира, природы, рода; они отличали начало жизни от живущего субъекта, отличали душу, дух от себя самих, тогда как христиане уничтожили различие между душой и лицом, родом и индивидом и поэтому перенесли непосредственно на себя то, что принадлежит только целому роду. Непосредственное единство рода и индивидуальности есть высшее начало, бог христианства, – благодаря ему индивид приобретает значение абсолютного существа, – и необходимое последствие этого начала есть личное бессмертие.

Или, выражаясь точнее: вера в личное бессмертие совершенно тождественна с верой в личного бога, то есть вера в небесную бессмертную жизнь личности выражает то же самое, что и бог, как объективируют его христиане, – сущность абсолютной, неограниченной личности. Неограниченная личность есть бог, а небесная, бессмертная личность есть не что иное, как неограниченная личность, освобождённая от всех земных тягостей и ограничений, – с той только разницей, что бог есть духовное небо, а небо есть чувственный бог, что в боге мыслится то, что в небе предполагается как объект фантазии. Бог есть только неразвернувшееся небо, а действительное небо есть развернувшийся бог. Теперь бог представляет царство небесное, а в будущей жизни небо будет богом. Бог есть порука, наличие и существование – пока ещё только отвлеченные – будущей жизни, предвосхищённое небо, контур его. Наше собственное будущее, но отличное от того, какими мы существуем теперь, в этом мире, в этом теле, то есть наша лишь идеально объективированная сущность, есть бог; бог есть понятие рода, которое впервые осуществится, индивидуализируется на том свете. Бог есть небесная, чистая, свободная сущность, которая там будет существовать в виде небесных, чистых существ, то блаженство, которое там проявится во множестве блаженных индивидов. Итак, бог есть только понятие или сущность абсолютной, блаженной, небесной жизни, которая сосредоточивается теперь в единой идеальной личности. Это достаточно ясно выражено в веровании, что блаженная жизнь есть единение с богом. Здесь, на земле, мы отделены и отмежеваны от бога, там – преграды падут; здесь мы люди, там – боги; здесь божественность составляет монополию, там – общее состояние; здесь преобладает абстрактное единство, а там оно делается конкретным множеством.

«Прекрасно говорит Писание (Первое послание Иоанна 3:2), что мы тогда увидим бога, когда будем подобны ему, то есть будем тем, что он есть сам; ведь кому дано быть сыном божьим, тому дана также и власть, если и не быть богом, то, по крайней мере, быть тем, что есть бог» (De vita solit. – Псевдо‑Бернард). «Цель благой воли есть блаженство, а вечная жизнь – сам бог». Августин. (у Петра Ломб., lib. II, dist. 38, гл. 1). «Блаженство есть сама божественность, следовательно, всякий блаженный есть бог» (Боэций, De consol. Phil., lib. III, Prosa 10). «Блаженство и бог – одно и то же» (Фома Аквинский, Summa cont. Gentiles, I. 1, гл. 101). «Человек обновится для будущей жизни, он будет равен богу в жизни, справедливости, славе и мудрости» (Лютер, ч. 1, стр. 324).

Усвоение этого предмета затрудняется фантазией, которая разделяет единство понятия тем, что представляет себе, с одной стороны, личность и самостоятельность бога, а с другой – рисует себе множество личностей, которыми заселяет царство небесное, обыкновенно изображаемое в чувственных красках. В действительности между абсолютной жизнью, которая мыслится как бог, и абсолютной жизнью, которая мыслится как небо, нет никакого различия, так как все, что в себе распространяется в длину и ширину, в боге сосредоточено в одной точке. Вера в бессмертие человека есть вера в божественность человека, и наоборот, вера в бога есть вера в чистую, ничем не ограниченную и, стало быть, бессмертную личность. Различие, предполагаемое между бессмертной душой и богом, носит или софистический, или фантастический характер, как если бы, например, стали утверждать, что блаженство небожителей имеет свои ограничения и делится по степеням, чтобы установить различие между богом и небесными существами.

Единство божественной и небесной личности обнаруживается даже в популярных доказательствах бессмертия. Если нет другой, лучшей жизни, значит, бог не справедлив и не благ. Справедливость и благость божии ставятся в зависимость от продолжительности жизни индивидов; но бог без справедливости и благости не есть бог, следовательно, божественность, бытие бога обусловливаются бытием индивидов. Если я не бессмертен, я не верую в бога; кто отрицает бессмертие, – отрицает бога. Но я не могу этому поверить: как достоверно бытие бога, настолько же достоверно мое блаженство. Бог для меня есть достоверность моего блаженства. Желание, чтобы существовал бог, равносильно желанию собственного вечного существования. Бог есть мое обеспеченное, мое достоверное существование; он есть субъективность субъектов, личность лиц. Поэтому как может не принадлежать лицам то, что подобает личности? В боге мое будущее становится настоящим, или, вернее, глагол – существительным; как можно было бы отделить одно от другого? Бог есть бытие, соответствующее моим желаниям и чувствам; он справедлив и благ, он исполняет мои желания. Природа, этот мир есть бытие, противоречащее моим желаниям, моим чувствам. Здесь все не так, как должно быть, – этот мир преходящ, а бог есть бытие, отвечающее тому, что должно быть. Бог исполняет мои желания – это только популярное олицетворение фразы: бог есть исполнитель, то есть действительность, исполнение моих желаний. А небо тоже есть бытие, соответствующее моим желаниям, моей тоске, следовательно, между богом и небом нет различия. Бог есть сила, посредством которой человек осуществляет свое вечное блаженство; бог есть абсолютная личность, на которую у всех отдельных лиц опирается уверенность в своем блаженстве и бессмертии; бог есть высшая, конечная уверенность человека в абсолютной истинности своего существа.

«Если нетленное тело есть благо для нас, то как сомневаться в том, что бог сотворит нам такое тело?» (Августин, Opp. Antverp., 1700, t. V, стр. 698).

«Небесным телом называется духовная плоть, так как она будет подчиняться воле духа. Ничто в тебе не будет противиться тебе и ничто в тебе не будет возмущаться против тебя. Где ты пожелаешь быть, там ты и будешь мгновенно» (Августин, 1. с., стр. 705, 703). «Там не будет ничего противного, враждебного, нечистого, безобразного, ничего оскорбляющего взор» (он же, 1. с., р. 707). «Только блаженный живет так, как он хочет» (он же, De Civit. Dei. lib. 14, гл. 25).

Учение о бессмертии есть завершительное учение религии – её завет, в котором она выражает свою последнюю волю. Поэтому здесь она открыто говорит о том, о чем в других местах умалчивает. В иных случаях речь идет о существовании другого существа, но здесь, очевидно, говорится только о собственном существовании; если во всех других отношениях человек ставит в религии свое бытие в зависимость от бытия бога, то здесь он обусловливает бытие бога своим собственным существованием; то, что обыкновенно является первой, непосредственной истиной, становится здесь истиной производной, вторичной: если я не вечен, то бог не есть бог; если нет бессмертия, то нет и бога. И к этому заключению пришел ещё апостол. Если мы не воскреснем, то и Христос не воскресал и все есть ничто. Ешь, пей! Разумеется, из популярных доказательств можно устранить все мнимо или действительно предосудительное, избегая заключительной формы, но для этого надо и бессмертие обратить в аналогичную истину, так, чтобы понятие бога, как абсолютной личности или субъективности, само собой стало понятием бессмертия. Бог есть порука моего будущего существования, потому что он есть достоверность и истина моего настоящего существования, мое спасение, мое утешение, моя защита от насилий внешнего мира; поэтому мне незачем специально выдвигать бессмертие как особую истину; имея бога, я обладаю также бессмертием. Так думали и глубокие христианские мистики, для них понятие бессмертия заключалось в самом понятии бога; бог был для них их бессмертною жизнью, субъективным блаженством, следовательно, он был для них, для их сознания тем, чем он является сам по себе, то есть в существе религии.

Таким образом, доказано, что бог есть небо, что то и другое тождественно. Ещё легче было бы доказать обратное" именно, что небо есть подлинный бог людей. Человек мыслит своего бога таким, каким он мыслит свое небо; содержание его неба есть содержание его бога, с той только разницей, что в небе чувственно рисуется, изображается то, что в боге является эскизом, наброском. Поэтому небо есть ключ к сокровенным тайнам религии. Как в объективном смысле небо есть раскрытая сущность божества, так субъективно оно есть откровенное выражение глубинных мыслей и воззрений религии. Поэтому религии столь же различны, как и небесные царства; а небесные царства столь же многочисленны, как и существенные отличия людей.

Сами христиане представляют себе небо в весьма разнообразных видах. Только наиболее хитрые из них не думают и не говорят ничего определенного о небе и вообще о загробной жизни, заявляя, что это непостижимо и что будущая жизнь должна мыслиться по образцу настоящей жизни. Они утверждают, что все представления загробной жизни носят характер только образов, в которых человек воплощает незнакомую ему по существу, но достоверную по бытию загробную жизнь. Здесь происходит то же, что и по отношению к богу: бытие бога признается достоверным, а то, что такое бог, каков он, – признается непостижимым. Но кто так говорит, уже перестал думать о загробной жизни; и он ещё удерживает её или потому, что вовсе не думает о таких вещах, или потому, что она ещё составляет для него лишь потребность сердца; но, отдаваясь всецело вещам действительным, он гонит эту мысль как можно дальше от себя; его голова отрицает то, что утверждает его сердце; ведь он, несомненно, отрицает загробную жизнь, отнимая у нее те свойства, которые только и делают её действительным и действенным объектом для человека. Качество не отличается от бытия – оно и есть не что иное, как действительное бытие. Бытие, лишенное качества, есть химера, призрак. Бытие обусловливается качеством, а не так, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество. Поэтому учение о непознаваемости и неопределимости бога, так же как и учение о непостижимости загробной жизни, не есть первоначальное христианское учение. Оба они являются скорее продуктами безбожия, находящегося ещё под обаянием религии, или вернее, прикрывающегося ею, и потому именно, что первоначально бытие бога связывалось с определенным представлением о боге, а бытие загробной жизни – с определенным представлением о последней. Так, христианин уверен только в существовании своего рая, того рая, который носит христианский характер, и не признает рая магометан или элизиума греков. Первой достоверностью всегда бывает качество. Если качество достоверно, бытие разумеется само собой. В Новом завете нет таких доказательств или общих положений, которые указывали бы прямо на существование бога или небесной жизни; там упоминаются только свойства небесной жизни: «там не женятся». Это вполне естественно, возразят нам, так как бытие предполагается само собой. Но это значило бы приписывать религиозному сознанию некоторый элемент рефлексии, первоначально ему несвойственный. Разумеется, бытие предполагается, но потому лишь, что качество уже есть бытие, потому, что цельная религиозная душа живет только в качестве, подобно тому как человек естественный видит действительное бытие, вещь в себе, только в качестве, которое он ощущает. Приведенные выше слова из Нового завета свидетельствуют о том, что девственная, или, вернее, бесполая жизнь считается истинной жизнью, которая, однако, невольно становится будущей жизнью, поскольку настоящая противоречит идеалу истинной жизни, Но достоверность этой будущей жизни заключается только в достоверности её свойств, сообщающих ей характер истинной, высшей, соответствующей идеалу жизни.

И столь же различен и их бог. Так, у благочестивых христианских германофилов есть «германский бог», у благочестивых испанцев – свой испанский бог, у французов – французский бог. У французов даже есть пословица: бог‑француз (Le bon Dieu est Francais). Но на самом деле многобожие будет существовать до тех пор, пока человечество будет состоять из разных народов. Действительный бог какого‑нибудь народа есть показатель чести (point d'honneur) его национальности.

Кто действительно верит в будущую жизнь и считает её несомненной жизнью, тому она является определенной жизнью именно потому, что она несомненна. Если я не знаю, как и чем я буду некогда, если между моим будущим и настоящим есть существенное, безусловное различие, значит, некогда я не буду знать, чем я был прежде, значит, единство сознания уничтожается, и мое место заступает в нем другое существо, следовательно, мое будущее бытие на самом деле ничем не отличается от небытия. Если же, напротив, нет существенного различия, то и будущая жизнь представляется мне предметом определенным и познаваемым. И это действительно так: я – пребывающая сущность в смене свойств, я – субстанция, соединяющая воедино настоящую и будущую жизнь. Как же я могу не знать будущей жизни? Напротив, жизнь в этом мире представляется мне темной и непонятной, и она станет для меня ясной и понятной только благодаря будущей жизни; здесь я – таинственное, замаскированное существо; там спадет с меня маска, и я явлюсь таким, каков я в действительности. Поэтому утверждение, что другая, небесная жизнь, несомненно, существует, но что свойства её здесь непостижимы, есть только продукт религиозного скептицизма, зависящего от абсолютного непонимания религии, поскольку скептицизм совершенно чужд её сущности. То, из чего безбожная религиозная рефлексия делает только известный символ непостижимой, но тем не менее достоверной вещи, было вначале, в первоначальном истинном смысле религии, не символом, а вещью, самой сущностью. Неверие, являющееся в то же время ещё верой, ставит вещь под сомнение; оно не обладает достаточной глубиной мысли и мужеством, чтобы прямо отрицать её: но, подвергая сомнению, оно объявляет образ только образом, или символом. Ложность и ничтожество этого скептицизма подтверждаются историей. Кто сомневается в истинности образов бессмертия, сомневается в возможности такого существования, о котором говорит вера, например существования без материального, действительного тела или без полового различия, вот уже скоро усомнится и в самом загробном существовании. Вместе с образом рушится сама вещь – именно потому, что образ и есть сама вещь.

Вера в небо или вообще в загробную жизнь основана на суждении. Оно выражает хвалу и порицание; оно носит критический характер; оно составляет онтологию флоры этого мира; и эта критическая онтология есть небо. Человек находит, что должно существовать только то, что кажется ему прекрасным, добрым, приятным, а все, что он считает дурным, скверным, неприятным, составляет для него то бытие, которое не должно существовать; а так как оно все‑таки существует, – оно обречено на гибель и ничтожество. Там, где жизнь не противоречит чувству, представлению, идее, или где это чувство, эта идея не считаются абсолютно истинными, там не может возникнуть веры в другую, небесную жизнь. Другая жизнь есть не что иное, как жизнь в соответствии с чувством, с идеей, которым противоречит эта жизнь. Загробная жизнь имеет своей целью уничтожить этот разлад и добиться такого состояния, которое соответствовало бы чувству и при котором человек был бы в согласии с самим собой. Неведомая загробная жизнь есть смешная химера: загробная жизнь есть осуществление известной идеи, удовлетворение известного требования, исполнение желания; она лишь устраняет те ограничения, которые мешают здесь осуществлению идеи. Где бы было утешение, какой бы был смысл загробной жизни, если бы она была непроницаема, как ночь? Нет! там все сияет блеском самородного металла, а здесь все окрашено в тусклые краски ржавого железа. Значение будущей жизни, причина её существования только в том и заключаются, что она очищает металл от посторонних, чуждых примесей, отделяет хорошее от дурного, приятное от неприятного, похвальное от недостойного. Загробная жизнь есть свадьба, знаменующая союз человека со своей возлюбленной. Он давно уже знал свою невесту, давно томился по ней; но внешние обстоятельства, бездушная действительность препятствовали ему соединиться с ней. На свадьбе его возлюбленная не становится другим существом; иначе человек не мог бы так горячо к ней стремиться. Но теперь она принадлежит только ему, теперь она перестает быть только целью стремления и становится предметом действительного обладания. Здесь, на земле, загробная жизнь, конечно, есть только образ, но не образ далекого неведомого предмета, а портрет существа, пользующегося особой любовью и предпочтением человека. То, что человек любит, есть его душа. Язычник хранил в урнах прах дорогих мертвецов; у христианина небесное царство есть мавзолей, в который он заключает свою душу.

Там наша надежда станет фактом («Ibi nostra spes erit res»). – (Августин, где‑то). «Поэтому мы, первенцы бессмертной жизни, надеемся, что совершенство наступит в день судный, и мы ощутим и увидим ту жизнь, в которую мы верили и на которую надеялись» (Лютер, ч. I, стр. 459).

Для понимания веры, религии вообще нужно учитывать самые низшие, грубые ступени религии. Религию надо рассматривать не только по восходящей линии, но и во всю ширину её существования. При обсуждении абсолютной религии мы должны иметь также налицо многообразие других религий, извлекая их из мрака прошлого, если мы хотим надлежащим образом понять и оценить ту и другие. Страшные «заблуждения», самые дикие крайности религиозного сознания нередко обнаруживают перед нами глубочайшие тайны абсолютной религии. На вид самые грубые представления оказываются часто детскими, невинными и правдивыми представлениями. Это относится также к представлениям загробной жизни. «Дикарь», сознание которого не выходит за пределы его страны, переносит свою страну в загробную жизнь, причем он или оставляет природу такой, какова она есть, или исправляет её и таким образом преодолевает невзгоды своей жизни в представлении жизни будущей. В этой ограниченности некультурных народов заключается одна очень трогательная черта. В будущей жизни здесь выражается тоска по родине. Смерть разлучает человека с его родными, с его народом, с его отчизной. Но человек с неразвитым сознанием не может вынести этой разлуки, он должен вернуться в свое отечество. В Вест– Индии негры умышленно лишали себя жизни, чтобы воскреснуть у себя на родине. Эта ограниченность представляет резкий контраст с фантастическим спиритуализмом, который делает из человека какого‑то бродягу, равнодушного к земле и перебегающего с одной звезды на другую. И в этой ограниченности, несомненно, кроется истина. Человек становится тем, что он есть, не только в силу своей самодеятельности, но и благодаря природе, тем более, что самодеятельность человека сама коренится в природе, именно в его природе. Будьте благодарны природе! Человека нельзя отделить от нее. Немец, божеством которого является самодеятельность, обязан своим характером своей природе в такой же мере, как восточный человек. Порицая индийское искусство, индийскую религию и философию, мы порицаем природу Индии. Вы негодуете на рецензента, который выхватывает из вашей статьи отдельные места, чтобы иметь возможность осмеять их. Но зачем вы сами делаете то, что порицаете у других? Зачем вы отделяете религию индусов от целого? В целом она не менее разумна, чем ваша абсолютная религия.

Древние путешественники упоминают о народах, представляющих себе будущую жизнь но только не тождественной с настоящей и не лучшей, но даже ещё худшей. Парни (Oeuvres choisies, t. I, Melang.) рассказывает об одном умиравшем негре‑невольнике, который на увещания его креститься, чтобы получить бессмертие, ответил: «Я не стремлюсь к другой жизни, потому что, быть может, и в ней я все ещё буду вашим невольником» («Je ne veux point d'une autre vie, car peut‑etre y serais‑je encore votre esclave»).

Вера «диких» народов в потустороннее, в будущую жизнь есть в сущности прямая, непосредственная, непоколебимая вера в жизнь земную. Эта жизнь, даже со всеми её местными условностями, имеет в их глазах абсолютную ценность; они не могут отвлечься от нее, не могут представить себе её конца, то есть верят в бесконечность, в непрерывность этой жизни. Вера в жизнь посмертную становится верой в другую жизнь только тогда, когда вера в бессмертие становится критической верой, когда люди начинают отличать то, что должно остаться здесь, от того, что должно перенести туда, – преходящее – от вечного. Но такая критика, такое различение относится и к этой жизни. Так, христиане делают различие между естественной и христианской, чувственной, мирской и духовной, святой жизнью. Небесная, другая жизнь есть та духовная жизнь, которую мы отличаем от всецело естественной жизни, но которая вместе с тем здесь, на земле, ещё не освободилась из‑под её влияния. Все, что уже здесь исключает христианин, например, половую жизнь, он исключает и из другой жизни, с той только разницей, что там он освобождается от всего того, от чего здесь он только желает и волей, благочестием и умерщвлением плоти старается на самом деле освободиться. Эта жизнь тяжела и мучительна для христианина, потому что здесь ему приходится бороться с вожделениями плоти и с искушениями дьявола, и сам он обременён противоречиями.

Таким образом, вера культурных народов отличается от веры народов некультурных только тем, чем культура вообще отличается от некультурности, – тем, что вера культурных народов есть вера, различающая, выделяющая, абстрактная. Различение нераздельно связано с суждением, а суждение влечет за собой различие между положительным и отрицательным, между добром и злом. Вера диких народов есть вера без суждения. Суждение свойственно только культуре: культурный человек считает истинной только культурную жизнь, христианин – христианскую. Грубый человек природы вступает в будущую жизнь, не соблюдая приличий, таким, каков он есть: будущая жизнь есть его естественная нагота. Культурный человек, напротив, отталкивается от подобной необузданной жизни после смерти, так как и здесь, на земле, он останавливается перед нею. Вера в потустороннюю жизнь есть только вера в истинную земную жизнь: существенное содержание земной жизни есть существенное содержание потусторонней; поэтому вера в будущую жизнь не есть вера в другую, неведомую жизнь, а есть вера в истинность, бесконечность и, следовательно, непрерывность той жизни, которая уже и здесь, на земле, считается настоящей жизнью.

Как бог есть только сущность человека, очищенная от того, что человек чувствует или мыслит как ограничение, как зло, так и потусторонний мир есть не что иное, как настоящий мир, освобождённый от того, что представляется ограничением, злом. Чем яснее и определеннее индивид сознает ограничение как ограничение и зло как зло, тем яснее и определеннее он сознает потустороннее, где все эти ограничения исчезают. Потустороннее есть чувство, представление освобождения от тех ограничений, которые здесь угнетают самоощущение, бытие индивида. Развитие религии отличается от развития естественного, или разумного, человека только тем, что религия вместо кратчайшей прямой линии описывает кривую, а именно окружность. Естественный человек остается на своей родине потому, что она ему здесь нравится и совершенно удовлетворяет его; религия, возникающая на почве неудовлетворенности и раскола, покидает родину и удаляется на чужбину, чтобы вдали живее почувствовать сладость отчизны. Человек в религии разлучается с самим собой, чтобы снова вернуться к своей исходной точке. Человек отрицает себя, только чтобы потом снова утвердить себя, но теперь уже в преображённом виде. Таким же образом он отвергает и настоящую жизнь, чтобы в конце концов восстановить её как потустороннюю. Загробная жизнь есть потерянная и вновь обретённая и потому ярче сияющая земная жизнь. религиозный человек отказывается от радостей этого мира, чтобы обрести небесные радости или, вернее, потому, что он уже идеально обладает небесными радостями. А небесные радости ничем не отличаются от земных, они только свободны от ограничений и зла этой жизни. Таким образом, религия окольным путем приходит к той же цели, к какой естественный человек стремится по прямой линии, то есть к радости. Образность есть сущность религии. Религия жертвует вещью ради образа. Загробная жизнь есть жизнь земная, отраженная в зеркале фантазии, – чарующий образ, а в смысле религии – прообраз настоящей жизни: эта жизнь есть только тень, мерцание другой, духовной жизни в образах. Жизнь потусторонняя есть созерцаемая в образе, очищенная от всякой грубой материи – украшенная посюсторонняя жизнь.

Поэтому там будет все восстановлено; даже не пропадет «ни единый зуб или ноготь» (см. Aurelius Prudent, Apotheos. de resurr. carnis hum.). И эта, в ваших глазах грубая, плотская и потому неугодная вам вера есть на самом деле единственно последовательная, честная, единственно истинная вера. Тождество личности предполагает тождество плоти.

Улучшение, исправление предполагает порицание, недовольство. Но это недовольство есть нечто поверхностное. Я не отнимаю у вещи её ценности; она только не нравится мне такой, как она есть; я отрицаю только свойства, а не сущность; иначе я стал бы настаивать на её уничтожении. Дом, который мне совсем не нравится, я не улучшаю, а ломаю. Вера в потустороннее отрицает мир, но не его сущность; мир не нравится мне лишь в том виде, в каком он существует. Радость нравится каждому, верующему в будущую жизнь, – кто же не испытывает радости, как него‑то подлинного, существенного? – но ему не нравится, что здесь за радостью следуют противоположные ощущения, что она преходяща. Поэтому он переносит радость в потустороннюю жизнь, как вечную, непрерывную, божественную радость; потустороннее поэтому называется царством радости, а на земле он переносит эту радость на бога; ведь бог по существу есть вечная, непрерывная радость. Ему нравится индивидуальность, но только без объективных целей; поэтому он уносит с собой только чистую, абсолютно субъективную индивидуальность. Ему нравится свет, но не нравится тяжесть, ибо для индивида она является ограничением; ему не нравится ночь, так как ночью человек подавлен природой. Поэтому в будущей Жизни есть свет, но нет ни тяжести, ни ночи – только чистый, невозмутимый свет.

«После воскресения мертвых время уже не будет измеряться днями и ночами. Будет единый день без вечера». (Иоанн Дамаскин, Orth. fidei, lib. II, гл. I).

Удаляясь от себя и сосредоточиваясь в боге, человек постоянно возвращается к самому себе, он только вращается вокруг себя: удаляясь от настоящей жизни, человек, в конце концов, снова приходит к ней. Чем выше и внечеловечнее кажется бог в начале, тем человечнее оказывается он в самом процессе и в конце. Точно так же: чем сверхъестественнее кажется в начале или издали жизнь небесная, тем яснее обнаруживается в конце или вблизи её тождество с естественной жизнью – тождество, простирающееся даже на плоть, на тело. Сначала речь идет об отделении души от тела, как в созерцании бога речь идет об отделении сущности от индивида – индивид умирает духовной смертью, остающееся мертвое тело есть человеческий индивид, а отделившаяся от него душа есть бог. Но отделение души от тела, сущности от индивида, бога от человека должно быть опять уничтожено. Всякая разлука близких друг другу существ мучительна. Душа тоскует по своей утраченной части, по своему телу; как и бог, отошедшая душа стремится к действительному человеку. Поэтому бог становится снова человеком, а душа снова возвращается в свое тело – и восстанавливается полное единство этой и будущей жизни. Правда, это обновленное тело есть уже тело лучезарное, просветленное, чудесное, а главное, оно есть другое и вместе с тем то же самое тело, подобно тому как бог есть другое и в то же время тождественное с человеком существо. Здесь мы снова возвращаемся к понятию чуда, которое соединяет противоречивое. Сверхъестественное тело есть тело фантастическое, и потому оно вполне отвечает чувству человека, так как оно есть тело чисто субъективное и ничуть не тяготит человека. Вера в будущую жизнь есть не что иное, как вера в истинность фантазии, подобно тому как вера в бога есть вера в истинность и бесконечность человеческой души. Иначе говоря: вера в бога есть вера в абстрактную сущность человека, а вера в потустороннюю жизнь есть только вера в абстрактную посюстороннюю жизнь.

Тело будет то же и вместе с тем иное («Ipsum (corpus) erit et non ipsum erit») (Августин, v. I. Сн. Doederlein, Inst. Theol. Cнrist. Altdorf 1781 par. 280).

Содержание будущей жизни есть блаженство, вечное блаженство личности, которая здесь, на земле, ограничивается, стесняется природой. Поэтому вера в потустороннее есть вера в освобождение субъективности от границ природы, следовательно, вера в вечность и бесконечность личности, и притом не в смысле её рода, постоянно развивающегося в новые индивиды, а в смысле уже существующих индивидов, следовательно, вера человека в самого себя. Но вера в царство небесное совпадает с верой в бога – они однородны по содержанию; бог есть чистая, абсолютная, свободная от природных границ личность; он есть уже то, чем человеческие индивиды только должны быть и некогда будут – поэтому вера в бога есть вера человека в бесконечность и истинность своего собственного существа – божественная сущность есть человеческая, и притом субъективно‑человеческая, сущность во всей своей абсолютной свободе и безграничности.

Главная наша задача выполнена. Мы свели внемировую, сверхъестественную и сверхчеловеческую сущность бога к составным частям существа человеческого как к его основным элементам. В конце мы снова вернулись к началу. Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии.